Vattimo in Argentina

aprile 2006

"Nadie quiere disgustar a los norteamericanos"
El filósofo Gianni Vattimo habla de la Italia actual

La Nacion, 12 aprile 2006
Intervista di Verónica Chiaravalli

Con el control remoto en la mano, sentado al borde de la cama, desde su habitación en el piso 15 de un hotel porteño, el filósofo italiano Gianni Vattimo (Turín, 1936) sigue, concentrado, las alternativas de la vibrante contienda electoral entre las fuerzas de Romano Prodi y de Silvio Berlusconi, que la televisión de Italia transmite minuto a minuto.

No se trata, sin embargo, de que Vattimo espere grandes cambios en su país después del ajustado triunfo de la coalición de centroizquierda: “Creo que tendremos un gobierno dominado por una nueva democracia cristiana, surgida de la colección de ex socialistas, ex democristianos y ex comunistas (más algunos de la centroderecha que se puedan ir sumando luego), que espero que dure lo suficiente como para hacer todo lo que había proyectado en materia de educación, de salud y con objeto de contrarrestar la precarización del trabajo", dice Vattimo

"No soy optimista respecto de otros cambios -continúa-: mientras Italia esté dentro del cuadro atlántico, cabe esperar que se mantenga la misma política exterior dependiente de los Estados Unidos que hemos tenido hasta ahora (porque todos, hasta los ex comunistas, están preocupados por no disgustar a los norteamericanos), y la misma política económica funcional al mercado internacional: los chinos producirán zapatos baratos y nosotros deberemos, como se suele decir, inventar productos de alto contenido tecnológico. Pero dado que tenemos una inversión bajo cero en investigación universitaria científica y tecnológica, no sé cómo lo haremos."

-¿Qué pasará con Berlusconi?

-Berlusconi ha estado hablando de formar un cogobierno -cosa que Prodi no acepta porque se siente ganador- y eso, si bien es un signo de que no quiere dejar el poder, también lo muestra en una actitud más moderada que la que tenía durante las últimas semanas de la campaña electoral, en las que parecía haberse vuelto un poco loco. Me resulta sorprendente que el voto de los italianos en el exterior le haya resultado adverso. Yo pensé que iba a ser un voto de derecha. Los emigrantes no tienen demasiado contacto con lo que pasa en la vida diaria de Italia, de modo que entre ellos debe de haber pesado cierta imagen de corrupción proyectada hacia afuera por Berlusconi.

La charla con LA NACION tiene lugar apenas cuatro horas después de que Vattimo llegó a Buenos Aires. Ni el cansancio del viaje ni la falta de sueño empañan la sonrisa cordial con que invariablemente recibe a quien se le acerca.

Es evidente que Vattimo disfruta de la conversación y de la compañía de la gente. También, que este profesor universitario, nihilista y cristiano a su manera; comunista y demócrata; ex integrante del Parlamento Europeo y encendido polemista, ejerce sobre el público una atracción especial. En noviembre, LA NACION tuvo oportunidad de ver cómo en Santiago de Chile, donde participó del Día Mundial de la Filosofía, los estudiantes desbordaban el auditorio del Centro Cultural Mapocho para escucharlo, y lo vivaban, le pedían autógrafos y se sacaban fotos junto a él como lo hubieran hecho con Mick Jagger.

Autor de "El fin de la modernidad", "Creer que se cree" y "Después de la cristiandad", entre otros libros, Vattimo es reconocido internacionalmente por sus trabajos sobre la filosofía de Nietzsche y de Heidegger, y por su desarrollo conceptual del "pensamiento débil" como característica dominante de la época actual. En palabras simples, se puede decir que el pensamiento débil, como oposición al pensamiento fuerte o metafísico, rechaza la posibilidad de que exista una verdad única y absoluta, y postula la necesidad de aceptar que el ser humano habita un mundo en el que las certezas han sido desplazadas por las verdades parciales y el relativismo.

Invitado por el Instituto Italiano de Cultura para presentar la "Cátedra abierta sobre desarrollo, ética y cultura", que preside Bernardo Kliksberg, hoy, a las 19, en el Teatro Presidente Alvear, Vattimo dialogó con LA NACION sobre los temas que más lo apasionan: filosofía, política y religión.

-¿Cuál es la vigencia del pensamiento débil, veinte años después de haberse dado a conocer?

-"El pensamiento débil" se publicó en 1983, y me parece que en estos últimos veinte años se ha transformado en una importante teoría del debilitamiento como única vía de emancipación. Pienso que hay un hilo conductor en la historia del pensamiento moderno que muestra el debilitamiento del ser como aquello que nosotros llamaríamos también progreso. El pensamiento débil se me aparece como una filosofía de la historia de tipo nihilista. El único argumento que tiene la filosofía débil para fundamentarse es que han sucedido cosas. Hoy ya no se puede decir que los pueblos ex coloniales son primitivos, no porque no creamos más en la filosofía de la historia europea, sino porque aquéllos se han rebelado. Paradójicamente, que ya no se pueda ser eurocéntrico no depende del hecho de que, en un cierto punto, hayamos descubierto que el eurocentrismo es falso, sino del hecho de que aquellos pueblos han venido a demostrarlo a nuestra casa. No se trata de una verdad lógicamente probada; lo que hay es la verdad que se aprende escuchando la voz de lo que sucede.

-¿Cómo convive el pensamiento débil con la revalorización de la fe religiosa (a veces llevada al extremo de la intolerancia) que se observa en distintas comunidades?

-Esa revalorización hace necesario el pensamiento débil. Y creo que esta idea también es necesaria para el catolicismo. Toda la historia del cristianismo es la historia de la interpretación cada vez menos supersticiosa de las Sagradas Escrituras. En ese sentido, el pensamiento débil me parece muy importante para la filosofía en general y para establecer un diálogo polémico con la fe.

-¿Un diálogo sólo con la fe cristiana?

-Siempre me dicen que hablo sólo para el mundo cristiano. Y sí, no tengo la ilusión de ser un pensador universal; pienso dentro de una cierta tradición. Pero -expansión de las comunicaciones y del imperialismo tecnológico mediantes- el pensamiento cristiano casi se ha convertido en un pensamiento occidental en general. Creo que el cristianismo tiene derecho a relacionarse con otras religiones no para decirles que se han equivocado. Cuando el Dalai Lama va a visitar al Papa, después de que rezan juntos y se saludan, ¿alguien cree que el Papa va a la capilla a orar por esa pobre alma que seguramente irá al infierno porque está equivocada? Es cierto, hace siglos el Dalai Lama no se encontraba con el papa, pero en las condiciones actuales estamos en la situación de reconocer la realidad de un cristianismo más ecuménico. En ese sentido, el cristianismo no puede ser otra cosa que la prédica de una religión cada vez más despojada de contenidos dogmáticos.

-Pedirles a las religiones que se despojen de sus dogmas, ¿no es pedirles que renuncien a una de sus características esenciales?

-Sí, pero uno puede preguntarse por qué las religiones no quieren renunciar a los dogmas. Porque si uno se formula esa pregunta descubrirá que detrás del dogma hay una posición autoritaria. Además, ¿por qué debo saber la verdad? Y sobre todo, ¿cuál verdad? Si hay una verdad objetiva y hay alguien que la conoce mejor que yo, ya está establecido el orden del autoritarismo. Están, de un lado, los que saben qué es lo mejor y del otro, los que deben obedecer, como lo plantea Platón en su "República".

-Usted ha dicho que el nihilismo es una palabra clave de la cultura contemporánea, y quien renuncia a él se priva de aspectos importantes de la espiritualidad. ¿Por qué?

-Porque si uno no es un nihilista ni siquiera sabe escuchar. Ahora se habla mucho de diálogo, pero el diálogo debería ser una investigación. No se trata, por ejemplo, del diálogo como se pensaba al comienzo del psicoanálisis (donde hay uno que lo sabe todo y otro, pobrecito, tirado en el diván tratando de entender algo), o del diálogo socrático, en el que Sócrates sabe, y conduce a la persona que dialoga con él. Ahora estamos en una situación en la que, como ya no hay nadie que pueda pensar que conoce toda la verdad, deberíamos ser más abiertos a la idea de que, si hay una verdad, es aquella que sucede en el diálogo. Yo siempre lo resumo así: no digamos que nos hemos puesto de acuerdo porque hemos encontrado la verdad, sino que hemos encontrado la verdad porque nos hemos puesto de acuerdo. El nihilismo es, fundamentalmente, la idea de que hemos arribado a un punto en el que ya no podemos creer que existen verdades únicas dadas una vez, cognoscibles objetivamente por medio de la razón.

-¿Por qué cree usted que se ha llegado a ese punto?

-Por la experiencia: vivimos en un mundo multicultural, poscolonial, multipolar, donde la autoridad que han tenido los predicadores ha sido desmentida por los ejemplos. Todas las instancias político-sociales que han pretendido tener la verdad ya no son creíbles.

-¿Incluida la democracia?

-Creo que el sistema democrático permite proceder sin matarnos los unos a los otros en la calle. Ahora, que la democracia sea la verdad de las estructuras humanas y políticas, eso no lo sé. Hay tribus y pueblos que carecen de democracia y eso no les provoca problemas especialmente. En una familia, por ejemplo, el padre gana dinero, lo lleva a casa y los hijos obedecen, porque les conviene y también porque quieren. Entonces, ¿dónde comienza la necesidad de la democracia? La democracia es una convención que funciona mejor que otras, pero, ¿funciona verdaderamente? Cuando el presidente de los Estados Unidos bombardea Irak porque dice que quiere llevarles la democracia, incluso la democracia se vuelve sospechosa. ¿Quién puede hablar seriamente de democracia cuando sucede eso? En estos momentos vivimos en democracias fuertemente capitalistas. Quien quiera resultar elegido en los comicios italianos o norteamericanos debe invertir un capital elevado; si no, es inútil que lo intente. Ahora, ¿tenemos otro régimen en vista? Tampoco lo sé.

-Usted menciona el tema del intervencionismo. Hay situaciones en las que no intervenir...

-...sería culpable.

-¿Cuál es ese límite a partir del que hay que actuar?

-Es un problema. Cuando ocurrió lo de Kosovo, yo estuve a favor de la intervención. Pero la intervención siempre es muy peligrosa porque, ¿quién juzga si en un lugar se violan los derechos humanos y de qué manera hay que resolver esa situación? La Organización de las Naciones Unidas es algo tan débil que, cuando hace las cosas como lo quieren los Estados Unidos, todo va bien; y cuando no, los Estados Unidos la mandan al diablo. Yo desearía que hubiera un organismo internacional verdaderamente capaz de defender a los débiles de los abusos de los poderosos. También pienso que sería mejor tener un mundo bi o tripolar. Es verdad que no deseo que en Irán se haga la bomba atómica. Pero me doy cuenta de que como Corea del Norte la tiene, los Estados Unidos no la atacan; mientras que en Irak, donde se sabía que no había armas de destrucción masiva, atacaron. Estábamos más en paz en los años de la Guerra Fría que ahora. Una posibilidad para el futuro es que los problemas se resuelvan, cada vez más, por medio de guerras informáticas y económicas y no militares. Que Chávez le dé petróleo a Cuba, por ejemplo, es un acto táctico propio de una guerra económica. A su vez, el bloqueo que sufre Cuba es agobiante, pero sería aún peor si los Estados Unidos intentaran solucionar lo que consideran su problema usando la violencia de las armas.

No sé, yo soy pesimista, pero, a la vez, espero que tengamos suerte. Y, sobre todo, que cuando esto explote yo ya esté muerto [risas]. Pero que eso sea dentro de mucho, mucho tiempo.

Vattimo: "Si una obra de arte no tiene violencia dice poco"

Ayer el filosofo italiano dio la primera conferencia de su visita a Buenos Aires
El pensador dijo que las obras que provocan un choque son las que crean nuevos mundos. Ayer, en la Academia de Bellas Artes, hizo reir y participar a un numeroso público.

El Clarín, 11 aprile 2006
di María Luján Picabea

No hay arte sin violencia. Si una obra no tiene un poco de violencia dice poco", resumió el pensador italiano Gianni Vattimo anoche, en la ponencia sobre "Arte y violencia" que dio en la Academia Nacional de Bellas Artes.

Ahora bien, el hombre no se aventuró a esa conclusión precipitadamente sino tras una serie de argumentos que se fueron hilando entre aplausos, suspiros y carcajadas de un público que se rindió ante el encanto y desacartonamiento de Vattimo.

Para empezar, el italiano afirmó que sólo puede hablarse de arte y violencia situándose en el marco de la responsabilidad civil del arte, "que empezó a ser una creencia compartida en el siglo XX. Las vanguardias fueron la expresión del abandono de la neutralidad artística". Además subrayó —en un español con todos los vicios del porteño— que la violencia era un concepto difícil de definir en sí mismo.

"No hay una verdadera definición de violencia. Incluso Hannah Ardent, que ha trabajado mucho en torno de la problemática, no ha aportado una definición, pero creo que puede entenderse como el hecho de impedir a los cuerpos que ocupen su lugar natural. De modo que sólo puede medirse en términos de libertad", reflexionó.

"El arte, entonces, puede asumir el compromiso de promover la libertad y la no violencia." Y de allí surgen dos niveles en que éste puede contener o incluir la violencia: "Podemos hablar de arte violento, es decir obras que incluyen escenas de crueldad —explicó— o de un arte que denuncia la violencia social y pública. Es decir, el arte comprometido, como lo entendía Sartre", subrayó.

Para él, una obra de arte puede provocar al menos dos tipos de sensación: extrañamiento y tranquilización. Y entre ambas se juega el equilibrio. "Pero, bueno, yo no voy a dormir con el Ulises, que además de que se entiende poco no ayuda a dormir, prefiero un thriller de Agatha Christie", bromeó. Luego aclaró: "Las obras que no son tranquilizadoras, que no ayudan a dormir, ésas que provocan un choque y que nos sacan del horizonte familiar, son aquellas que logran crear un mundo, una nueva forma de ver el mundo. Eso es Shakespeare, es Dostoievski, Tomas Mann."

Entonces fue derecho a su conclusión: "Un poco de disturbio de nuestra tranquilidad es necesario, de lo contrario no pasa nada." Y entre algunas ocurrencias, siempre festejadas por el público —sobre todo por la platea femeni na— concluyó también que en ese sentido el arte ha tomado cierto lugar de la religión.

La experiencia de la violencia en el arte, dijo, es la capacidad de transformar. "La violencia interior de la obra no puede separarse, sin embargo, de la exterior, de la social, a la que la obra evoca. Una obra de arte debe ser un choque, una verdadera experiencia", resumió el italiano y, gentilmente, invitó: "Con esto los dejo con vuestros pensamientos y si quieren expresarlos, pues, los es cucho." Y, claro, escuchó varios.

Hoy, Vattimo dará una conferencia en el Colegio Nacional de Buenos Aires y mañana hablará en la apertura de la Cátedra abierta sobre desarrollo, ética y cultura, que organiza el Complejo Teatral de Buenos Aires.

"Necesitamos un nuevo Lutero"
El filósofo italiano Gianni Vattimo, que llegará mañana al país (viene a inaugurar la Cátedra abierta sobre desarrollo, ética y cultura), habla en esta entrevista de su particular interpretación del pensamiento contemporáneo —el nihilismo, la crítica de la metafísica, la hermenéutica, la posmodernidad— como instancias singulares en el desarrollo del mensaje cristiano. Opina sobre las relaciones entre arte y política. Sobre la encíclica de Benedicto XVI: "Nadie puede leer allí una efectiva preferencia por la caridad". Y critica al Vaticano: "La identificación de la moral con el uso correcto de la sexualidad me parece, más que una herejía, una estupidez".

El Clarín, 8 aprile 2006
di Ivana Costa

En enero, Gianni Vattimo cumplió setenta años, y lleva por lo menos cuarenta dedicándose —con notable éxito— a la filosofía. En lo que respecta a su oficio, esto quiere decir que Vattimo tiene escrita una obra original, significativa, y también que ha llegado a un momento de madurez en el cual se puede todavía esperar de él un escrito mayúsculo —proyecta una Ontología de la actualidad—: el texto que recupere la tarea de toda una vida y sume a ella, precisamente, la experiencia y la sabiduría vividas mientras se reflexionaba, se interpretaba, se escribía.

Vattimo se hizo conocido en el panorama intelectual de Occidente por la manera fecunda en que logró vincular los tres legados fundamentales de la filosofía contemporánea —el nihilismo de raíz nietzscheana, la crítica de Heidegger a la metafísica y las herramientas conceptuales de la hermenéutica— con el pensamiento católico y cristiano, para la conformación de una especie de nuevo humanismo que él llamó "pensamiento débil", no porque padezca alguna debilidad sino porque procura el "debilitamiento del ser". El "pensamiento débil", dice Vattimo, busca debilitar al ser, o sea dejar de atribuirle "características fuertes" (desde todo punto de vista) para reconocerlo, en cambio, "ligado al tiempo, a la vida y a la muerte". Sólo así —afirma Vattimo— será posible la "emancipación humana", la "progresiva reducción de la violencia y de los dogmatismos".

Aquí, en la convicción de que existe un vínculo entre la ontología y la consecución de la felicidad, se concentra la obra y la vida de Vattimo. La obra se encuentra en libros como El pensamiento débil (1983), El fin de la modernidad (1985) y Más allá de la interpretación (1994), en los que relee una o varias tradiciones filosóficas: el nihilismo, la posmodernidad —entendida como "pasaje de las unidades fuertes a las multiplicidades débiles, del dominio a la libertad, del autoritarismo a la democracia"—, la hermenéutica. En otros libros, como Creer que se cree (1996), Después de la cristiandad (2002), y El futuro de la religión (2005), Vattimo vincula sus lecturas filosóficas con el programa de "un cristianismo no religioso", un proyecto ligado con su vida y con su intensa actividad política y cívica.

Ha militado en el Partido Radical, en el Ulivo, con los Democratici di Sinistra (con quienes llegó a ser diputado en el Parlamento Europeo) y en el comunismo; ha sido candidato a intendente en un pueblo de Cosenza, integró agrupaciones que luchan por los derechos de los homosexuales, y es un prolífico líder de opinión. Se pronuncia habitualmente —en las páginas de los diarios La Stampa, Il Manifesto, El País, Clarín— en temas como el aborto, la eutanasia, el uso de células madre; en asuntos legislativos y universitarios; o para exhortar, desde los púlpitos más diversos, a la recuperación de la raíz neotestamentaria del catolicismo.

En ocasión de su cumpleaños, un periodista preguntaba a Vattimo si, como Bobbio, él también creía que los afectos valen más que los conceptos. Vattimo respondió allí que lo que a él lo entusiasman son los compromisos político-filosóficos (también dijo que, a diferencia de otros filósofos profesionales, él no tiene "otras cosas más importantes que hacer"). Sin embargo, dejó abierta la cuestión de si esos compromisos son afectos o conceptos. Con esta pregunta comienza la conversación telefónica que da lugar a esta entrevista.

- —La filosofía había situado en esa distinción entre conceptos (racionales) y afectos (no racionales) el núcleo de la objetividad. Desde su punto de vista ¿cómo se vinculan y cómo se diferencian conceptos y afectos?
- —Estaba reflexionando que ésta es para mí una distinción muy difícil de aceptar porque si pienso en el único maestro filosófico que tengo, Heidegger, él no diferenciaría nunca conceptos de afectos. Cada concepto surge en un ambiente afectivo: mi órbita afectiva, mi universo de intereses, de existencia; por lo tanto, cuando hago filosofía ¿ejercito los afectos o los conceptos? Ambos. Si no tuviera afectos no me importarían en absoluto los conceptos (¿por qué me ocuparía de conceptos si no hubiera pasiones debajo?). Los conceptos viven solamente en un ambiente afectivo, el de las emociones, el de las relaciones conmigo, con los demás. No haría distinción entre ellos.

- —En algunos círculos filosóficos anglosajones se estudia hoy el papel de las emociones (la vergüenza, la repugnancia, la ira), y los afectos ligados a ellas, en los modos de argumentar, en las fundamentaciones jurídicas, legales, políticas.
- —Creo que no se pueden distinguir las emociones tan netamente porque, así, los conceptos deberían ser caracterizados desde una objetividad, pero yo no creo en absoluto en la objetividad, me parece un sueño científico.

- —En algunos de sus escritos recientes sobre estética me pareció encontrar una posición más escéptica sobre las posibilidades de un "arte político" que en - El fin de la modernidad- .
- — Ya no me acuerdo cuál era mi posición sobre el arte y la política en El fin de la modernidad pero no creo ser muy escéptico. El arte es capaz de abrir mundos alternativos. Coincido, en este sentido, con la teoría de Bertolt Brecht: el arte nos hace ver lo que no existe en nuestro mundo, lo que no es conciliable con él, y suspende nuestra familiaridad con el mundo tal como es. Pero en cuanto a sus posibilidades de proyectar un mundo diverso, ahí es más complicado. Lo que leemos en las novelas o lo que vemos en un cuadro abstracto difícilmente inspiren un mundo distinto. Ni Les mademoiselles d''Avignon, de Picasso, podrían ser concebidas como el proyecto de una belleza femenina futura en contra de los nazis. Hoy hay una oposición estética al dominio de lo económico, como la hubo antes y seguirá habiéndola: artistas que no insisten tanto en producir obras sino en inspirar comportamientos. Quizás un buen modo de oponerse a la guerra de Irak sería que todas las mañanas ocurriera algo en la Quinta Avenida (no sé: que todos se tiraran al piso con cara de muertos). Lo estético impacta en la experiencia individual, suspende nuestra pacífica pertenencia al mundo tal como es, y puede anticipar una posición de resistencia. Pero no le pediría a los artistas que hicieran programas electorales. El concepto fundamental del arte es que el arte molesta. Un colega me recordaba, días atrás, que Kant decía que la peor de todas las artes es la música porque molesta a los vecinos. El arte molesta porque pone piedritas en el engranaje de la pura vida económica. Para decidir si un arte es verdadero o no basta ver que no corresponda demasiado con la economía. Como se ve, no se trata de una definición eterna del arte.

Cristianismo y religión

Desde hace una década, Vattimo se viene dedicando a mostrar cómo las mejores tradiciones de la filosofía contemporánea derivan o fueron anticipadas por el cristianismo. "La verdad del cristianismo es la disolución de las metanarraciones; el nihilismo posmoderno", escribió. Y también: "La hermenéutica, en su sentido más radical, no hace más que desenvolver la maduración del mensaje cristiano". En el útlimo de los ensayos de Vattimo publicados en español —"La edad de la interpretación", que forma parte del volumen El futuro de la religión (Paidós)— se lee: "Nuestra cultura no tendría sentido sin el cristianismo". Esta afirmación tiene, en la interpretación de Vattimo, el sentido contrario al que intentan extraer de ella algunos de los nuevos apologistas del ateísmo, para quienes la religión cristiana tiene la culpa de todos los males del mundo a lo largo de la historia. Michel Onfray, por ejemplo, denuncia: el colonialismo, la esclavitud, el nazismo, la insatisfacción, la discriminación. Pero acaso la afirmación que hace Vattimo sea tan amplia como la protesta desmesurada y vana de Onfray. ¿Qué significa la omnipresencia histórica y cultural del cristianismo? ¿Es algo más que el hecho de estar incluidos en una tradición de lecturas? ¿En qué consistiría, entonces, la fe?

Para Vattimo, el cristianismo nos define histórica y culturalmente, en gran medida, por su tradición literaria —las Escrituras— o, mejor, por el "mensaje" que las Escrituras contienen. La única verdad de las Escrituras, "que no puede ser objeto de desmitificación, no es enunciado experimental, lógico ni metafísico, sino apelación práctica, es la verdad de la caritas: el amor". En esta verdad, además, el cristianismo anticipa el final de la metafísica, ya que "el amor, como sentido último de la revelación, carece de verdadera ultimidad". La "educación cristiana" ha enseñado a la filosofía, por otra parte, a "no creer en el fundamento, en la causa primera, en la violencia implícita en toda ultimidad, en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta". En cuanto a la fe, en el artículo "Hos mé. Heidegger y el cristianismo", Vattimo hace algunos intentos por definir la fe, o, al menos, por decifrar una concepción heideggeriana de la fe compatible con su propia visión de la cristiandad. Se trata de dos definiciones negativas, esbozadas a propósito de una lectura del curso sobre fenomenología de la religión que dictó Heidegger, en Friburgo, en 1920. La fe, dice Vattimo, "no es fe en la certeza de acontecimientos históricos acontecidos, que con su verificado carácter extraordinario habrían de fundamentar la creencia en el anuncio". Y un poco más adelante: la separación entre la fe de los primeros cristianos y el pensamiento representativo "señala la tarea de pensar una fe sin ''contenidos'' —tal vez, por tanto, sin dogmas y sin una teología como ciencia—".

- —Ultimamente reapareció el debate acerca de si es necesaria la religión como fundamento de la vida cívica y la vitalidad democrática o si es sólo un avance de lo religioso sobre el laicismo. ¿Siguió esa discusión?
- —Bueno, al parecer tenemos necesidad de religión para la vida democrática y, hasta hoy, las sociedades integradas parecían ser las que tenían una religión común. ¿Pero esto no será un mito? Al mundo medieval se lo ve como un mundo en el que había una sola Iglesia (no había tenido lugar la Reforma protestante...) pero en él, los seres humanos se arrancaban la cabeza unos a otros, casi como ahora. De modo que no estoy tan seguro de que una especie de homogeneidad en el plano de la religión o de los valores sea mejor para la vitalidad democrática. Más bien, me parece que hacen falta diferencias. Estoy convencido de que le haría bien a la vitalidad democrática que todos creyéramos en el precepto de la caridad evangélica, pero la caridad nos hace aceptar al otro como otro, no lo reduce a mí. Los racionalistas piensan que deberíamos estar de acuerdo sobre algunas cosas fundamentales porque son las verdaderas. Pero a la verdad no la conocemos: hay que ponerse de acuerdo sobre ella, y para ponerse de acuerdo, la caridad ayuda más que el dogma. El laicismo, la idea de no identificar la verdad con el Estado o con la ley del Estado, es un prducto cristiano: al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Pero Dios no es uno que está ahí sentado. Está en la conciencia, en las palabras, en las Escrituras. Y desde ya, Dios no es la autoridad terrena del Vaticano.

- —Usted reivindica un cristinismo como herencia cultural (un ateo, seguramente, no renegaría de ella). Pero ponerse de acuerdo en relación con las instituciones que permanecen en el tiempo es mucho más difícil.
- —Todos tenemos un cristianismo heredado (ya que ninguno de nosotros conoció a Cristo directamente). Pero para mí, cristianismo heredado significa —crudamente— que gracias a dios soy ateo, que no creo en los ídolos, ni que Dios esté aquí o allá; no sé ni siquiera si creo que Dios existe como un objeto. ¿Dónde estaría? ¿En el cielo? ¿Debajo de la tierra? Encima, después, dado que existe, debe ser representado. Y dado que tiene que ser representado, lo representa el Papa. Y si el Papa representa a Dios, se vuelve autoridad, Hay que dejar de lado todo esto en nombre del Evangelio.

- —Pero el cristianismo es también una institución.
- —Sí, es institución. Pero el punto es éste: yo nunca he sido protestante, nunca creí que todo el fenómeno religioso consistiera en las Sagradas Escrituras, como decía Lutero. Porque la Sagrada Escritura me ha debido ser transmitida por alguien. En este sentido, entonces, acepto las instituciones de la Iglesia, aunque no las acepto por ser como son. Ahora, en el Evangelio uno encuentra elementos para una crítica de la Iglesia. Por ejemplo, el hecho de que la Iglesia esté tan empeñada en la identificación de la moralidad con el uso correcto de la sexualidad me parece, más que una herejía, una estupidez. El Evangelio no se ha ocupado nunca de si uno se va a la cama con éste o con aquél. ¿El adulterio? Tiene que ver con instituciones históricas; no es necesariamente una orden divina. Yo no sé si el que traiciona a su mujer le hace mal a Dios; más bien le hace mal a su mujer. Como cristiano, debo respetar al prójimo y empezar por respetar al que está más cerca. El adulterio... en todo caso es una de las leyes de Moisés, así que es asunto de ellos... Ahora, cuando el Papa prescribe a los homosexuales no tener relaciones estables (parece incluso que deberían ser promiscuos... ¿por qué no podrían organizar su vida?), esto es escandaloso. La prostitución nunca fue limitada por el cristianismo, de hecho, siempre estuvo. ¿Cómo conciliamos esto con lo anterior? Estas "enseñanzas" sobre la santidad del matrimonio, etc. etc. implican también inmoralidad, infelicidad y sufrimiento.

- —En el diálogo que mantuvo con Richard Rorty, publicado en - El futuro de la religión- , Rorty dice, citando a Harold Bloom, que el mejor escenario futuro sería dejar a esta Iglesia como es y fundar otra. Pero en el libro no aparece su opinión al respecto.
- —Rorty está obsesionado con la multiplicación de las sectas protestantes en América y yo, como católico, desconfío de las sectas; un poco porque la Iglesia me acostumbró así y un poco porque veo a esos gurú de religiones extravagantes que se compran el Rolls Royce forrado en oro... Rorty admira a los mormones, a los cuáqueros: comunidades religiosas que se crearon a sí mismas. Yo creo en la Iglesia porque es algo que heredé; ahora, si tuviera que inventarla, ¿para qué —me pregunto— debería inventármela? No tengo necesidad de una iglesia para ser religioso. La Iglesia me ha transmitido el Evangelio, pero así como es, la Iglesia no me gusta. Me pregunto entonces si funciona todavía como sede de transmisión del Evangelio o si es sólo un problema de poder temporal. Esto, sin embargo, lo digo en nombre de los documentos que la misma Iglesia me transmitió. En el fondo es siempre el problema de Lutero: él condenaba al Vaticano en nombre del Evangelio y de la Biblia, no en nombre de otro Evangelio u otra Iglesia. Así ha sido siempre la historia del cristianismo y así debe ser. Necesitamos un nuevo Lutero. Pero no soy yo.

- —Las comunidades atomizadas ¿son el mejor escenario futuro?
- —Es como con las constituciones de los Estados: a ninguno de nosotros, al nacer, se le pone por delante el problema de inventar una constitución con los demás; ya tiene una constitución y la quiere modificar, interpretar, transformar. El enfrentamiento con la Iglesia es un poco como la existencia misma: somos arrojados a una institución de la que provenimos, que estaba ya de antes y que nos transmite cosas que podemos aceptar pasivamente o reinterpretar, asumirlas como propias, oponernos a la degeneración que produjeron.

- —En Navidad lo consultaron acerca del proyecto de quitar los pesebres de los espacios públicos para no herir la sensibilidad de los no católicos. "¿Por qué privar a los niños musulmanes del pesebre?", respondió. ¿Es una crítica al multiculturalismo?
- —Yo multiplicaría los símbolos religiosos. Puesto que filosóficamente no creo que haya una verdad objetiva (sino que decimos haber encontrado la verdad cuando nos pusimos de acuerdo), creo en que existen muchas interpretaciones. No soy un politeísta que guarda ídolos y estatuitas, pero estoy convencido de que lo bello de la religión (no sólo de la religión: de todo) es, ciertamente, que cada uno sea un intérprete, que haga propio un mensaje y tome para sí esa responsabilidad. Eso es el alma: la que toma la responsabilidad para sí. Muchísimas cosas nos vienen heredadas culturalmente, otras las descubrimos en la vida cotidiana, pero después tenemos que ser nosotros mismos. Esto es el alma: la vocación personal, el interés por la vida, el modo de ver el mundo. Y si uno pierde el alma no tiene ya nada. Lo religioso es la multiplicidad y no la unidad absoluta. La idea de la unidad siempre me pareció muy autoritaria. Ahora estoy revisando por qué la unidad ha sido siempre tan importante en la filosofía, porque en el fondo tampoco se explicó por qué la unidad es mejor. Platón siempre discutió el problema de unidad y multiplicidad, pero nunca explicó por qué el Uno es mejor que la multiplicidad. ¿Por qué, Dios mío, tiene que ser mejor el Uno?

- —Platón suponía que era imposible conocer a la multiplicidad.
- —Pero la unidad no nos sirve. El Eros podría ser una buena justificación de la unidad: los amantes deciden unirse, fundirse. Pero ¿solamente de a dos? ¿Por qué no de a tres o de a cuatro?

- —Aquí Platón estaría, creo, de acuerdo con usted. En el - Banquete- dice que se comienza por amar a un cuerpo, luego a dos, luego a muchos y luego a la belleza de todos los cuerpos.
- —Pero esa dialéctica del Banquete tiende siempre a la unidad final.

- —Ahora bien, si uno interpreta esa dialéctica como un ascenso escatológico, al final, en el último peldaño, el que emprendió la marcha se encontrará solo, con su alma, su vida, las elecciones que hizo. Hay una unidad, sí, pero el camino no pudo realizarse sin otro; sin muchos. ¿No dicen lo mismo Platón y usted?
- —Sí, sólo que no estoy seguro de que al final podamos realmente estar solos. ¡Piense qué pasaría si no fuéramos muchos en la vida eterna! ¡Qué pasticcio! ¿Cree de verdad que yo estaría contento de estar solo por toda la eternindad? Trataría inmediatamente de buscar a alguien... Buscaría en las murallas del Paraíso, a ver si encuentro a algún compañero...

- —Menciona a Eros. Me gustaría conocer su opinión sobre la concepción del Eros en la reciente encíclica de Joseph Ratzinger.
- —Me pareció muy bello que la encíclica no dijera Deus veritas est sino Deus caritas est. Esto es fundamental, aunque después Ratzinger se traiciona un poco y luego nadie puede leer en la encíclica una preferencia efectiva por la caridad. Yo sería un poco más radical. Con la verdad no sabemos qué hacer. ¿Cómo haría la verdad, en tanto descripción objetiva del estado de cosas, para salvarnos? ¿La verdad nos hará libres? ¿Saber todo —la física cuántica, toda la química, todos los manuales de matemática— nos hará libres? Son ejemplos banales, pero ¿qué es la verdad? Exactamente lo que nos libera de la dependencia de la objetividad. Y recién cuando somos libres de la dependencia de la objetividad podemos realmente amar al prójimo. Sólo en el nihilismo de Nietzsche se puede amar al prójimo. Yo no puedo amar al prójimo porque creo o conozco metafìsicamente que debe ser amado. Lo amo porque a su vez soy amado y puedo amarlo libremente si no tengo las rémoras de la verdad. Está aquel viejo dicho que se atribuye a Aristóteles pero que, al parecer, no es suyo: Amicus Plato sed magis amica veritas (Amigo de Platón, pero más amigo de la verdad). Pienso que hay que dar vuelta las cosas; no se puede amar más la verdad que al prójimo: "Amigo de la verdad, pero más amigo de los amigos".