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Heidegger filosofo della democrazia? di Gianni Vattimo Una prima versione di questo testo è stata letta al Congresso mondiale di Filosofia a Istanbul nell'agosto 2003. Non solo per la comprensione (intrepretazione, "applicazione", Applikation) di Heidegger, ma anche per ripensare in generale il ruolo della filosofia nella società attuale, mi sembra decisivo riconoscere le analogie che sussistono tra un libro come "La società aperta e i suoi nemici" di Karl Popper e le idee che Heidegger ha esposto in molte sue opere, segnatamente in una conferenza come quella su "La fine della filosofia e il compito del pensiero" del 1964. E' ovviamente un accostamento paradossale, soprattutto perché Heidegger non sembra proprio un pensatore appassionatamente "democratico". Eppure le ragioni che muovono Popper a schierarsi contro Platone sono fondamentalmente le stesse che muovono Heidegger nella sua polemica contro la metafisica che, come egli scrive appunto in apertura di quella conferenza, è sempre platonismo, dall'antichità fino a Kant, Hegel, Nietzsche. Se infatti, al posto dell'espressione di Popper "società aperta", scriviamo il termine heideggeriano Ereignis, "evento", non tradiamo né le intenzioni di Popper né quelle di Heidegger, anche se nessuno dei due sarebbe d'accordo con questa piccola "violenza" eremeneutica.
Popper ritiene che Platone sia un pericoloso nemico della società aperta perché ha una concezione essenzialistica del mondo: tutto ciò che è reale risponde a una legge che è data come struttura dell'essere, e anche la società non deve far altro che adeguarsi a questo ordine essenziale. Poiché chi conosce l'ordine essenziale delle cose sono i filosofi, a loro spetterà il comando della società. La funzione che i filosofi - oppure, oggi, gli scienziati, i tecnici, gli esperti - si sono attribuiti nei secoli, di supremi consiglieri dei prìncipi, è strettamente legata a questa convinzione di base: che per l'individuo e le società si tratti sempre di corrispondere a un ordine oggettivamente dato che vale anche come sola possibile norma morale. Un principio moderno come quello secondo cui "auctoritas, non veritas, facit legem" è sempre stato esposto alla critica razionalistica di ispirazione metafisica, anche quando questa era mossa dalle migliori intenzioni rivoluzionarie. Dovunque, in politica, entra in gioco la verità, là comincia anche il pericolo dell'autoritarismo, appunto della "chiusura" che Popper stigmatizza nella sua opera.
Ora, ciò che Heidegger chiama "metafisica" è per l'appunto l'idea dell'essere come di un ordine dato oggettivamente una volta per tutte, quella che anche Nietzsche rimproverava a Socrate, vedendo in lui l'iniziatore della decadenza moderna, che ha ucciso il grande spirito tragico degli antichi. Se l'essere è una struttura data una volta per tutte, non è pensabile alcuna apertura della storia né alcuna libertà. Naturalmente, una visione simile è più rassicurante di quella tragica caratteristica degli albori del pensiero greco; ma la rassicurazione, potremmo aggiungere noi, vale soprattutto per coloro che già stanno sicuri nell'ordine esistente, e per questo, soprattutto, lo riconoscono come razionale e degno di valere per sempre (penso qui, oltre che a Nietzsche, alle tesi di Benjamin sulla filosofia della storia). Ricordo che, nelle stesse prime pagine della citata conferenza sulla fine della filosofia, Heidegger cita, proprio accanto al nome di Platone, quello di Karl Marx, come colui che ha già attuato, prima di Nietzsche, il rovesciamento della metafisica e cioè del platonismo. Non intendo dire, con questo, che si possa colmare del tutto il salto tra il rovesciamento marxiano e quel "superamento" (Ueberwindung) a cui Heidegger stesso pensa. Ma sicuramente non è arbitrario, da parte nostra, pensare anche alle idee marxiane sulle origini dell'alienazione nella divisione sociale del lavoro quando cerchiamo di capire, con Heidegger, perché e come la metafisica si è stabilita in modo così radicale nella storia del nostro mondo. Lascio da parte qui la discussione sul carattere "storico" o "eterno" della metafisica nel pensiero di Heidegger; che condurrebbe a sviluppare un discorso sulla sua mai superata, e forse insuperabile, dipendenza dal mito biblico del peccato originale.
Sebbene la nozione di metafisica sia usata da Heidegger in modo piuttosto peculiare, credo che l'analogia, per quanto paradossale, con Popper possa chiarire in che senso essa è anche condivisa da gran parte della filosofia contemporanea; certo, non sarebbe difficile riconoscerla anche in Wittgenstein (Die Welt ist alles, was der Fall ist, "Tractatus", paragrafo 1), e ovviamente nel pragmatismo e nel neopragmatismo. So bene che parlano ancora di metafisica, in modo terminologicamente concorde, sia i continuatori del pensiero classico e della tradizione neoscolastica, sia quella peculiare neoscolastica che è certa filosofia analitica - nella quale ontologia, metafisica, eccetera indicano solo le strutture del conoscere irrigidite in "ontologie regionali" private ormai di quella elasticità e storicità che ancora si potevano riconoscere nel trascendentale di Kant e persino di Husserl. Ma insomma: è abbastanza chiaro che, almeno in una gran parte della filosofia contemporanea, l'idea heideggeriana di metafisica come identificazione dell'essere vero con una struttura stabile, oggettivamente riconoscibile e fonte di norme, è largamente condivisa, e respinta sul piano teorico, anche se non sotto il nome del suo principale autore.
Proprio a partire dal rifiuto della metafisica intesa in questo senso - un rifiuto che può essere motivato da ragioni nietzschiano-heideggeriane, o da ragioni wittgensteiniane, carnapiane, popperiane - si può legittimamente porre il problema della fine della filosofia nell'età della democrazia. Anzi: andando molto al di là di Heidegger e dello stesso Popper, si può identificare semplicemente la fine della filosofia come metafisica con l'affermazione, pratica e politica, dei regimi democratici. Dove c'è democrazia non ci può essere una classe di detentori della verità "vera" che o esercitano direttamente il potere (i re-filosofi di Platone) o che forniscono al sovrano le regole per il suo comportamento. Per questo, ripeto, mi sembra sintomatico il richiamo a Marx che ho segnalato nelle citate pagine di Heidegger. In quelle stesse pagine, si parla della fine della filosofia a causa della dissoluzione che essa subisce nello specializzarsi delle singole scienze, dalla psicologia alla sociologia all'antropologia alla logica alla logistica e semantica, fino alla cibernetica (che noi oggi chiamiamo piuttosto informatica).
Come si può capire, non è per nulla un discorso astratto: quelli fra noi, qui, che insegnano filosofia nelle scuole e nelle università fanno ogni giorno esperienza di questa progressiva dissoluzione della filosofia. Nelle università dove si istituiscono nuovi corsi di psicologia, di antropologia, di scienze dell'informazione, le iscrizioni ai corsi di filosofia diminuiscono vistosamente. E diminuiscono i fondi messi a disposizione per gli studi filosofici. In definitiva, tutto ciò è giusto e inevitabile, anche se spiacevole per molti di noi e soprattutto per i nostri studenti. E' comunque un aspetto molto concreto della "fine della filosofia", che sembra non avere direttamente a che fare con la democrazia, essendo legato solo alla crescente autonomia delle scienze umane. Ma, come segnala anche Heidegger, corrisponde a un crescente potere e prestigio sociale degli specialisti, a cui si accompagna un sempre maggior controllo "scientifico" sui vari aspetti della vita associata.
Se si tiene conto di tutto ciò, si vede anche che la fine della filosofia lascia un vuoto di cui le società democratiche non possono non prendere atto. Da un lato, cioè, la filosofia intesa come funzione sovrana dei sapienti nel governo della polis, è morta e sepolta. Dall'altro, come suggerisce il titolo della conferenza di Heidegger che parla di un "compito del pensiero" dopo la fine della filosofia-metafisica, resta il problema, specificamente democratico, di evitare che all'autorità del re-filosofo si sostituisca il potere incontrollato dei tecnici dei vari settori della vita sociale. Si tratta di un potere ancora più pericoloso, perché più subdolo e parcellizzato - tanto che il proposito rivoluzionario di "colpire il cuore dello stato" diventa assurdo, giacché il potere è oggettivamente distribuito tra i molti centri che coltivano le varie specializzazioni. Se volessimo usare una metafora psichiatrica, diremmo che c'è il rischio di costruire una società schizofrenica, dove prima o poi si instaura un nuovo potere supremo, quello dei medici, degli infermieri, delle camicie di forza e dei letti di contenzione.
Proviamo dunque a modificare il titolo della conferenza di Heidegger così: La fine della filosofia nelle società democratiche e il compito (politico) del pensiero. E' finito il ruolo sovrano del filosofo, perché sono finiti i sovrani. Non è facile dire se queste "fini" siano legate in un rapporto di causa ed effetto. Come Marx, anche Heidegger direbbe che la fine della metafisica e quindi delle pretese di sovranità della filosofia non è un affare che si è compiuto anzitutto per opera dei filosofi. Certo, per lui tutto ciò è piuttosto un evento dell'essere a cui il filosofo deve solo corrispondere. Ma, come si vede, la distanza da Marx risulta molto relativa: dove parla l'essere a cui il filosofo deve rispondere? Non nella "struttura" economico-materiale della società, certo, o non solo ed esclusivamente in essa. Ma l'appello di Heidegger a non accontentarsi della "quotidiana presentazione di ciò che è presente come vorhandenes" ("vorhandenen Gegenwärtigung des Anwesenden" (in "Zur Sache des Denkens", Niemeyer 1969, p. 79) ; trad. it. di E. Mazzarella, Tempo ed essere, Guida, Napoli, 1998) richiama, e non solo superficialmente, la marxiana critica dell'ideologia, la "scuola del sospetto" che si esprime per esempio in un motto di Brecht - "ciò che accade sempre, non trovatelo normale". Anche la possibilità, per noi, di avanzare proposte interpretative ancora relativamente scandalose, ma che trent'anni fa non sarebbero state nemmeno pensabili, ipotizzando una vicinanza tra la società aperta di Popper e la fine della metafisica come la pensa Heidegger, non nasce da una qualche trovata filosofica, ma - se ha qualche validità - è a sua volta una risposta a nuove condizioni dell'epoca. Rispetto al momento in cui si situavano Popper e Heidegger, oggi il mondo è molto più avanzato sulla via dell'integrazione e della razionalizzazione scientifica; per cui la fine della filosofia - sia nel senso della sua dissoluzione nelle scienze particolari, sia nel senso del vuoto e della mancanza che lascia nella democrazia stessa - è un fatto molto più visibile e universale. Proponendo la tesi della vicinanza di Heidegger e Popper noi non scopriamo una più profonda verità - questa sarebbe infatti ancora una forma di pensiero metafisico, con pretese di assolutezza; ma corrispondiamo a ciò che accade, all'evento - anche nel senso specificamente heideggeriano del termine.
Il compito del pensiero in questa situazione - sia che ci richiamiamo a Heidegger sia a Marx, forse non a Popper - è quello di pensare ciò che resta nascosto nella "quotidiana presentazione" di ciò che accade sempre; e cioè, per Marx, la concretezza dialettica dei nessi che l'ideologia ci nasconde; per Heidegger, la verità come alétheia, come apertura di un orizzonte (o di un paradigma) che rende possibile ogni verità intesa come conformità alle cose, verifica o falsificazione di proposizioni. Naturalmente Popper non può più accompagnarci in questo ulteriore passo del discorso, perché l'allusione a Marx o a un "nascosto" che si tratta di pensare sembrano portarci lontano dall'idea della società aperta. Sarebbe troppo lungo qui mostrare che invece la vicinanza con Heidegger e Marx nei termini che ho proposti vale ancora. Lasciamo dunque da parte Popper. L'accostamento di Marx e Heidegger, che quest'ultimo suggerisce nella conferenza che sto commentando, resta però determinante. Ma: è possibile parlare della aletheia nascosta a cui allude Heidegger come se fosse la concretezza dei rapporti economico-sociali di Marx? In altri termini: il compito del pensiero dopo la fine della filosofia, quando i filosofi non pensano più di avere un accesso privilegiato alle idee e alle essenze, che li metterebbe in condizione di governare o dare norme al sovrano, come si configura? Se seguissimo esclusivamente Marx, ritorneremmo a una metafisica razionalistica e storicistica, in cui ai filosofi spetta il compito di esprimere la verità definitiva della storia che solo il proletariato espropriato conosce e realizza con la rivoluzione.
Neanche Marx, in fondo, ha saputo guardare davvero all'essere come evento; e per questo ha ragione contro di lui Popper, quando lo considera un nemico della società aperta. Se però seguissimo esclusivamente Heidegger, ci troveremmo impigliati in quella "mistica senza fondamento, cattiva mitologia, funesto irrazionalismo" ("grundlose Mystik, schlechte Mythologie, verderblicher Irrationalismus" ibid.) che egli stesso vede come rischi a cui è esposta la sua posizione. Per sfuggire a questi rischi, che non sono solo di Heidegger ma di molta filosofia di oggi (almeno di quella che si rifiuta di diventare solo un'appendice - più o meno superflua - delle scienze umane e delle scienze in generale), occorre fare un passo avanti sulla via di quella "urbanizzazione della provincia heideggeriana" inaugurata da Hans Georg Gadamer (cito l'espressione ormai famosa coniata da Juergen Habermas). Una tale urbanizzazione richiede che si liberi Heidegger dalla "mistica senza fondamento", sviluppando al di là delle sue intenzioni il richiamo a Marx. Nella conferenza sull'Origine dell'opera d'arte (1936) Heidegger aveva indicato, tra i modi di accadere della verità, non solo l'arte ma anche l'ambito della religione, dell'etica, della politica, del "pensiero essenziale". Questi cenni rimasero sempre non sviluppati nel seguito del suo pensiero. E del resto qui non è questione di essere più o meno fedeli al suo insegnamento, ma di cercare vie di soluzione del nostro problema sul compito e l'avvenire della filosofia dopo la sua fine.
Nell'epoca della fine della metafisica, non possiamo più cercare, come ha fatto Heidegger, l'evento dell'essere in quei momenti privilegiati a cui lui ha sempre rivolto la propria attenzione: le grandi opere poetiche, le parole "inaugurali" come il detto di Anassimandro o il poema di Parmenide, o i versi di Hoelderlin. Questi testi funzionano ancora sempre come essenze, idee platoniche, che solo i filosofi riconoscono, e che fanno di loro ancora una volta voci "sovrane". Nell'età della democrazia, l'evento dell'essere a cui il pensiero deve volgere la propria attenzione è forse qualcosa di molto più ampio e meno definito, forse più vicino alla politica. Il solo termine che può aiutarci a pensarlo è un'espressione dell'ultimo Foucault, che qui del resto riprendiamo in un senso autonomo: Ontologia dell'attualità. L'evento (dell'essere) a cui il pensiero ha il compito di corrispondere nell'epoca della democrazia è il modo in cui l'essere si configura via via nell'esperienza collettiva. Il nascosto che tende a sfuggire nella specializzazione delle scienze è l'on he on, l'essere in quanto essere, l'integralità dell'esperienza individuale e sociale che va sottratta alla schizofrenia tecnologica e alla conseguente ricaduta nell'autoritarismo. Parlare qui di ontologia e affidare questo compito - ancora una volta - ai "filosofi" non più sovrani e consiglieri dei sovrani, vuol dire certo immaginare un ruolo nuovo e ancora da definire dell'intellettuale - non scienziato, non tecnico, ma qualcosa di più simile al prete o all'artista: prete senza gerarchia, però, e forse artista di strada. Meno fantasiosamente, si può pensare a una figura che ha molto da fare con la storia e con la politica; uno che fa dell'ontologia in quanto riallaccia le esperienze attuali a quelle passate, in una continuità che è il senso fondamentale dello stesso termine logos, discorso, e che costruisce continuità anche nella comunità aiutando la formazione di sempre nuovi modi di intendersi (ancora un riferimento a Habermas: il filosofo come Dolmetscher).
Tutto ciò ha davvero qualcosa da fare con l'essere? Si potrebbe domandare. Risponderemmo: Ma l'essere è forse qualcosa di diverso, più profondo e più stabile e nascosto, del suo "evento"?
von Gianni Vattimo Es scheint mir wesentlich, die Analogien zu erkennen zwischen einem Buch wie „Die offene Gesellschaft und ihre Feinde" von Karl Popper und den Ideen, die Heidegger in vielen seiner Werke dargelegt hat, aber vor allem in einem Vortrag über „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" von 1964 - wesentlich nicht nur für das Verständnis von Heidegger (für dessen Interpretation, für dessen Applikation), sondern auch, um die Rolle der Philosophie in der gegenwärtigen Gesellschaft überhaupt zu überdenken. Diese beiden Philosophen einander anzunähern, ist zweifellos ein paradoxes Unterfangen, weil Heidegger nicht gerade als leidenschaftlich „demokratischer" Denker gilt. Und doch sind die Beweggründe von Popper, sich gegen Platon zu stellen, grundsätzlich dieselben, die Heidegger in seiner Polemik gegen die Metaphysik leiten, gegen eine Metaphysik, die - wie er zu Beginn des eben angeführten Vortrags schreibt - nichts anderes ist als Platonismus, von der Antike bis hin zu Kant, Hegel und Nietzsche. Wenn wir nun Poppers Ausdruck der „offenen Gesellschaft" durch Heideggers Begriff des „Ereignisses" ersetzen, verraten wir weder Poppers noch Heideggers Intentionen, auch wenn wohl keiner der beiden mit dieser kleinen hermeneutischen „Gewalttätigkeit" einverstanden wäre. Popper hält Platon für einen gefährlichen Feind der offenen Gesellschaft, weil dieser eine essenzialistische Auffassung der Welt vertritt: Alles, was wirklich ist, gehorcht einem Gesetz, das als Struktur des Seins gegeben ist, und die Gesellschaft braucht nichts anderes zu tun, als sich dieser Wesensordnung anzupassen. Da es die Philosophen sind, welche diese Wesensordnung kennen, muss ihnen die Führung der Gesellschaft überlassen werden. Die höchsten Berater der Herrschenden zu sein, diese Funktion, die sich die Philosophen - oder heute die Wissenschafter, die Techniker, die Experten - im Verlaufe der Jahrhunderte angemasst haben, bleibt eng an die Grundüberzeugung gebunden: dass es nämlich für das Individuum und für die Gesellschaft immer noch um eine Übereinstimmung mit einer objektiv gegebenen Ordnung geht, die auch als einzig mögliche moralische Norm gilt. Ein modernes Prinzip wie „auctoritas, non veritas, facit legem" wurde stets einer rationalistischen Kritik metaphysischer Prägung unterzogen, auch wenn diese von den besten revolutionären Absichten geleitet war. Wo auch immer in der Politik die Wahrheit die Bühne betritt, da besteht auch die Gefahr des Autoritarismus, also genau jener „Geschlossenheit", gegen die Popper in seinem Werk anschreibt. Nun versteht Heidegger unter „Metaphysik" genau die Auffassung des Seins als einer objektiv und ein für allemal gegebenen Ordnung. Dasselbe warf Nietzsche Sokrates vor; er sah in ihm den Urhebers des modernen Zerfalls, der den grossen tragischen Geist der Alten getötet hat. Wenn das Sein eine ein für allemal gegebene Struktur ist, dann ist weder die Offenheit der Geschichte noch die Freiheit denkbar. Natürlich ist eine solche Sichtweise beruhigender als eine tragische, die am Anfang des griechischen Denkens stand. Doch die Beruhigung - so könnten wir hinzufügen - gilt vor allem für diejenigen, die bereits sicher in der vorhandenen Ordnung stehen und die sie genau deshalb als rational und ewigwährend begreifen. (Ich denke hier neben Nietzsche auch an Walter Benjamin und seine Thesen über die Geschichtsphilosophie.) Ich erinnere daran, dass Heidegger auf den ersten Seiten des bereits zitierten Vortrags neben Platon auch Marxens Namen nennt, und zwar als denjenigen, der schon vor Nietzsche die Umkehrung der Metaphysik und also des Platonismus vollzogen hat. Ich will damit nicht sagen, dass sich die Kluft zwischen der marxistischen Umkehrung und jener Überwindung, an die Heidegger selbst denkt, überbrücken liesse. Doch sicherlich ist es nicht einfach beliebig, wenn wir an die marxistischen Vorstellungen über den Ursprung der Entfremdung in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung denken, wo wir mit Heidegger zu begreifen suchen, warum und wie sich die Metaphysik in der Geschichte unserer Welt so radikal festsetzen konnte. Die Diskussion über das „geschichtliche" oder „ewige" Wesen der Metaphysik in Heideggers Denken lasse ich hier beiseite; denn dies würde zu Überlegungen über die nie überwundene und womöglich nie überwindbare Abhängigkeit seines Denkens vom biblischen Mythos der Ursünde hin- und also vom Thema wegführen. Obgleich der Begriff der Metaphysik von Heidegger in sehr eigener Weise verwendet wird, glaube ich, dass der Vergleich mit Popper, so paradox er auch erscheinen mag, durchaus zu klären vermag, in welchem Sinne dieser Begriff auch von einem Grossteil der zeitgenössischen Philosophie geteilt wird. Es wäre zweifellos nicht schwierig, ihn auch bei Wittgenstein zu entdecken („Die Welt ist alles, was der Fall ist", „Tractatus", Paragraph 1) sowie im Pragmatismus und im Neopragmatismus. Ich weiss sehr wohl, dass sowohl die Fortsetzer des klassischen Denkens und der Neoscholastik als auch die Anhänger jener besonderen Scholastik, die eine gewisse analytische Philosophie darstellt, in übereinstimmender Weise von Metaphysik sprechen - wobei in der analytischen Philosophie Begriffe wie Ontologie oder Metaphysik nur auf die in „regionalen Ontologien" verfestigten Erkenntnisstrukturen verweisen, denen nunmehr jene Elastizität und Geschichtlichkeit fehlen, die sich noch im Transzendentalen Kants und sogar Husserls erkennen liessen. Aber wie dem auch sei: Es ist ziemlich klar, dass zumindest ein Grossteil der zeitgenössischen Philosophie Heideggers Auffassung der Metaphysik als Gleichsetzung des wahren Seins mit einer beständigen, objektiv erkennbaren und normbegründenden Struktur weitgehend teilt - auch und gerade da, wo sich kein Hinweis auf den Namen Heideggers findet, auch und gerade da, wo die Metaphysik auf theoretischer Ebene auf Ablehnung stösst. Gerade ausgehend von der Ablehnung der so verstandenen Metaphysik - einer Ablehnung, die je nachdem nietzscheanische und heidegger'sche oder wittgenstein'sche, carnap'sche, popper'sche Gründe haben mag - ausgehend von ihr lässt sich mit gutem Recht die Frage nach dem Ende der Philosophie im Zeitalter der Demokratie stellen. Oder besser: Wenn wir über Heidegger und Popper hinausgehen, können wir das Ende der Philosophie im Sinne der Metaphysik einfach mit der praktischen und politischen Bejahung der demokratischen Regierungsform gleichsetzen. Wo es Demokratie gibt, kann es keine Klasse von Menschen im Besitze der „wahren" Wahrheit geben, die entweder die Macht direkt ausüben (die neuen Philosophen Platons) oder dem Herrscher die Regeln für sein Regieren vorschreiben. Genau deshalb - ich wiederhole - scheint mir die der Verweis auf Marx auf den ersten Seiten in Heideggers Vortrag symptomatisch. Auf ebendiesen Seiten ist die Rede vom Ende der Philosophie im Sinne der Auflösung, die sie aufgrund der Spezialisierung der Einzelwissenschaften erleidet, von der Psychologie über die Soziologie und Anthropologie bis zur Logik und Logistik und weiter zur Semantik und Kybernetik (die wir heute eher Informatik nennen). Dabei handelt es sich keinesfalls um einen abstrakten Diskurs. Diejenigen unter uns, welche Philosophie an den Schulen und Universitäten unterrichten, machen die Erfahrung dieser fortwährenden Auflösung der Philosophie jeden Tag. An den Universitäten, wo neue Kurse der Psychologie, Anthropologie oder der Informationswissenschaften eingeführt werden, sind die Einschreibungen für Philosophie-Kurse sichtlich am Schwinden. Und so schwinden auch die für die philosophischen Studien zur Verfügung gestellten Gelder. Letztlich ist dies wohl alles richtig und unvermeidlich, wenn auch unangenehm für viele von uns und vor allem für unsere Studenten. Es ist jedenfalls ein sehr konkreter Aspekt vom „Ende der Philosophie", einem Ende, das nicht unmittelbar mit der Demokratie zusammenzuhängen scheint, sondern bloss mit der wachsenden Eigenständigkeit der Humanwissenschaften. Doch entspricht es - und darauf weist auch Heidegger hin - der wachsenden Macht und dem wachsenden sozialen Prestige der Spezialisten, die von einer immer stärkeren „wissenschaftlichen" Kontrolle der verschiedenen Aspekte des Zusammenlebens begleitet werden. Wenn man all dies in Betracht zieht, so sieht man auch, dass das Ende der Philosophie eine Leere hinterlässt, welche die demokratischen Gesellschaften unmöglich nicht zur Kenntnis nehmen können. Auf der einen Seite also ist die Philosophie im Sinne der Herrschaftsfunktion der Gelehrten in der Regierung der polis tot und begraben. Wie der Titel von Heideggers Vortrag andeutet, der von einer „Aufgabe des Denkens" nach dem Ende der Philosophie-Metaphysik spricht, bleibt aber auf der anderen Seite das spezifisch demokratische Problem, wie sich vermeiden lässt, dass die Autorität der neuen Philosophen einfach durch die unkontrollierbare Macht der Techniker in den verschiedenen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens ersetzt wird. Es handelt sich dabei um eine noch gefährlichere Macht, weil sie heimtückischer, das heisst besser verteilt und weniger fassbar ist. Die revolutionäre Absicht, das Herz des Staates zu treffen, wird nachgerade unsinnig, weil die Macht objektiv auf die vielen Zentren verteilt ist, welche die verschiedenen Spezialisierungen betreiben. Um eine psychiatrische Metapher zu benutzen: Es besteht die Gefahr, eine schizophrene Gesellschaft zu konstruieren, in der sich früher oder später eine neue höchste Macht durchsetzt, die Macht der Ärzte, der Krankenwärter, der Zwangsjacken und der Fessel-Betten. Versuchen wir also, den Titel von Heideggers Vortrag so zu ändern: „Das Ende der Philosophie in den demokratischen Gesellschaften und die (politische) Aufgabe des Denkens". Die Herrschaftsrolle des Philosophen ist am Ende, weil die Zeit der Herrscher am Ende ist. Es ist nicht einfach zu sagen, ob diese „Enden" in einem Ursache- und Wirkungsverhältnis zueinander stehen. Wie Marx würde auch Heidegger sagen, dass das Ende der Metaphysik und folglich die Souveränitätsansprüche der Philosophie keine Angelegenheit ist, die sich vor allem durch die Philosophen vollzogen hat. Gewiss, für ihn ist dies alles ein Ereignis des Seins, dem der Philosoph nur entsprechen muss. Aber wie man sieht, stellt sich die Differenz zu Marx als sehr relativ heraus: Wo spricht das Sein, dem der Philosoph entsprechen muss? Gewiss nicht in der ökonomisch-materiellen „Struktur" der Gesellschaft, oder nicht und ausschliesslich in dieser. Aber Heideggers Aufruf, sich nicht mit der „vorhandenen Gegenwärtigung des Anwesenden" (in „Zur Sache des Denkens", Niemeyer 1969, S. 79) zufriedenzugeben, erinnert - und zwar nicht nur oberflächlich - an Marxens Ideologiekritik, an die „Schule des Verdachts", die zum Beispiel in einem Spruch Brechts zum Ausdruck kommt: Was immer geschieht, ist deshalb noch lange nicht normal. Auch die Möglichkeit für uns, einigermassen unerhörte Deutungsversuche zu formulieren, die noch vor dreissig Jahren nicht einmal denkbar gewesen wären, indem wir eine Nähe zwischen Poppers offener Gesellschaft und Heideggers Ende der Metaphysik herstellen - diese Möglichkeit lässt sich nicht einfach auf irgendeinen philosophischen Einfall zurückführen, sondern ist - wenn sie denn Gültigkeit hat - eine Antwort auf neue Bedingungen unseres Zeitalters. Verglichen mit der Zeit, in der sich Popper und Heidegger situierten, ist die heutige Welt auf dem Weg der wissenschaftlichen Integration und Rationalisierung viel weiter fortgeschritten. Aus diesem Grunde ist das Ende der Philosophie eine klarer sichtbare und allgemeine Tatsache, sowohl im Sinne ihrer Auflösung in die Einzelwissenschaften als auch im Sinne der Leere, die sie in der Demokratie hinterlässt. Indem wir die Behauptung einer Nähe zwischen Heidegger und Popper aufstellen, entdecken wir keine tiefere Wahrheit, denn dies wäre in der Tat noch eine Form des metaphysischen Denkens mit Absolutheitsansprüchen. Wir entsprechen beziehungsweise antworten vielmehr auf das, was geschieht, auf das Ereignis, auch im spezifisch Heideggerschen Sinne des Begriffs. Die Aufgabe des Denkens in dieser Situation - wenn wir uns sowohl auf Heidegger als auch auf Marx, vielleicht auf Popper berufen - besteht darin, das zu denken, was in der „vorhandenen Gegenwärtigung" dessen, was immer geschieht, verborgen bleibt. Für Marx ist das die dialektische Konkretheit der Verhältnisse, welche die Ideologie uns verbirgt; für Heidegger ist dies die Wahrheit als alétheia, als Unverborgenheit, als Offenheit eines Horizontes (oder eines Paradigmas), der die Wahrheit als Übereinstimmung mit dem Sachen, als Verifikation oder Falsifikation von Aussagen erst möglich macht. Natürlich kann uns Popper auf diesem weiteren Schritt nicht begleiten, weil die Anspielung auf Marx oder auf ein „Verborgenes", das es zu denken gilt, uns von der Vorstellung einer offenen Gesellschaft allzu weit zu entfernen scheint. Es würde zu viel Zeit beanspruchen zu zeigen, dass indessen die Nähe zu Heidegger und Marx in den von mir gebrauchten Begriffen noch immer gültig ist. Lassen wir Popper deshalb der Einfachheit halber beiseite. Die Annäherung von Marx und Heidegger, die letzterer im Vortrag, den ich kommentiere, selber andeutet, bleibt jedoch entscheidend. Allein: Ist es möglich, von der verborgenen alétheia zu sprechen, auf die Heidegger anspielt, als wäre es Marxens Konkretheit der ökonomisch-gesellschaftlichen Verhältnisse? Anders gesagt: Die Aufgabe des Denkens nach dem Ende der Philosophie, wenn die Philosophen nicht mehr einen privilegierten Zugang zu den Ideen und Wesenheiten zu haben glauben, der sie instand setzte, zu regieren oder dem Herrscher Normen an die Hand zu geben - wie gestaltet sich in dieser Situation die Aufgabe des Denkens? Wenn wir bloss Marx folgten, würden wir zu einer rationalistischen und historistischen Metaphysik zurückkehren, wo den Philosophen die Aufgabe zufällt, die endgültige Wahrheit der Geschichte auszudrücken, die allein der ausgebeutete Proletarier erkennt und mit der Revolution verwirklicht. Auch Marx vermochte im Grunde das Sein wirklich als Ereignis zu begreifen; und deshalb hat Popper Recht, wenn er ihn als einen Feind der offenen Gesellschaft betrachtet. Wenn wir hingegen bloss Heidegger folgten, würden wir uns in jene „grundlose Mystik", in jene „schlechte Mythologie", in jenen „verderblichen Irrationalismus" (ich zitiere immer noch aus Heideggers Vortrag) verstricken, die er selbst als Gefahr für seine Haltung ansah. Um diesen Gefahren zu entgehen, die nicht nur für Heidegger, sondern für einen Grossteil der heutigen Philosophie bestehen (jedenfalls für jene Philosophie, die es ablehnt, zu einem blossen mehr oder minder oberflächlichen Anhang der Humanwissenschaften oder der Wissenschaften überhaupt zu werden), gilt es einen Schritt nach vorne zu machen auf dem Weg jener „Urbanisierung der Heideggerschen Provinz", wie er von Hans-Georg Gadamer eingeschlagen wurde (ich zitiere den mittlerweile bekannten Ausdruck von Jürgen Habermas). Eine solche Urbanisierung setzt voraus, dass sich Heidegger von der „grundlosen Mystik" befreit und die Berufung auf Marx jenseits seiner Intentionen ausarbeitet. Im Vortrag „Der Ursprung des Kunstwerks" (1936) hatte Heidegger auf die verschiedenen Weisen hingewiesen, in denen Wahrheit geschieht, nicht nur in der Kunst, sondern auch in der Religion, der Ethik, der Politik, im „Fragen des Denkens" (vgl. „Holzwege", Klostermann 1963, S. 50). Diese Winke blieben in seinem Denken unausgeführt. Im Übrigen geht es mir hier aber nicht darum, seiner Lehre mehr oder weniger treu zu sein, sondern Lösungswege für unsere Frage nach der Aufgabe und der Zukunft der Philosophie nach ihrem Ende zu suchen. Im Zeitalter, in dem die Metaphysik an ihr Ende gelangt ist, können wir nicht mehr wie Heidegger das Ereignis des Seins in jenen privilegierten Augenblicken suchen, denen er stets besondere Aufmerksamkeit zuwandte: in den grossen Werken der Dichtung, in den „stiftenden" Worten wie dem Spruch des Anaximander, dem Gedicht von Parmenides oder den Versen von Hölderlin. Diese Texte funktionieren immer noch als Wesenheiten, als platonische Ideen, die allein die Philosophen zu erkennen vermögen und die aus ihnen noch einmal „herrschaftliche" Stimmen machen. Im Zeitalter der Demokratie ist das Ereignis des Seins, dem sich das Denken zuwendet, vielleicht etwas viel Weiteres und weniger Bestimmtes, vielleicht etwas der Politik Näherstehendes. Der einzige Begriff, der uns das Ereignis zu denken erlaubt, ist ein Ausdruck des späten Foucault, den wir hier in einem eigenen Sinne wiederaufnehmen: Ontologie der Aktualität. Das Ereignis (des Seins), dem zu entsprechen die Aufgabe des Denkens ist, ist im Zeitalter der Demokratie die Art und Weise, wie das Sein in der kollektiven Erfahrung immer mehr Gestalt annimmt. Das Verborgene, das dazu neigt, sich in die Spezialisierung der Wissenschaften zu entziehen, ist das on he on, das Sein als solches, die Gesamtheit der individuellen und sozialen Erfahrung, die der technologischen Schizophrenie und dem daraus folgenden Rückfall in den Autoritarismus entzogen werden muss. Hier von Ontologie zu sprechen und diese Aufgabe - noch einmal - den nicht mehr herrschaftlich veranlagten und nicht mehr im Dienste der Herrscher stehenden „Philosophen" anzuvertrauen, bedeutet gewiss, eine neue und noch näher zu bestimmende Rolle des Intellektuellen zu imaginieren, eines Intellektuellen, der weder ein Wissenschafter noch ein Techniker ist, sondern dem Priester oder dem Künstler nähersteht: einem Priester ohne Hierarchie freilich und vielleicht einem Strassenkünstler. Weniger phantasievoll gesagt: Wir können an eine Gestalt denken, die sehr viel mit der Geschichte und der Politik zu tun hat; an einen, der Ontologie betreibt, indem er gegenwärtige und vergangene Erfahrungen miteinander verknüpft und eine Kontinuität herstellt, worin der grundlegende Sinn des Begriffs logos besteht. Unter Kontinuität verstehe ich auch eine Kontinuität in der Gemeinschaft, indem der neue Intellektuelle zur Bildung stets neuer Verständigungsweisen beiträgt (noch einmal ein Verweis auf Habermas: der Philosoph als Dolmetscher). Hat all dies wirklich mit dem Sein zu tun? So könnte man fragen. Wir antworten: Aber ist das Sein vielleicht etwas Anderes, etwas Tieferes und tiefer Verborgeneres als sein „Ereignis"? | |